Yeda Pessoa de Castro*
Parte de um repertório pontuado de imagens negativas da mulher está na frase-feita "mulher tem arte do diabo", em alusão à figura da mulher concebida como a do "diabo em forma de gente", de acordo com outra expressão popular bastante conhecida no Brasil. Em nível menos explícito de preconceito sexista, que motivou o tema "Homem e Mulher - Imagem de Deus", promovido pela Campanha da Fraternidade (CNBB), em 1990, a expressão é ainda reveladora de papéis e lugares atribuídos à mulher e à pessoa do negro, esse último associado eventualmente à figura do diabo pela discriminação da cor.
IMAGEM PROJETADA
Mulheres e negros, no processo de produção social, cada qual é apresentado como trabalhador menos qualificado e menos produtivo, em razão, logo a princípio, da preguiça inerente atribuída ao negro em geral, além da possibilidade, em particular, da ocorrência de gravidez na mulher. Caso contrário, quem quer que tenha conseguido ascender socialmente, foi sempre no interior dos canais tidos como apropriados para um tipo determinado de mobilidade social. Isso, em outros termos, equivale a dizer que cada um "conhece o seu lugar", ou seja, a mulher, em ofícios domésticos (as chamadas "prendas domésticas") ou atividades afins no campo profissional (entre outras, secretária, enfermeira, assistente social), enquanto o negro é visto como elemento objeto de diversão ou no âmbito meramente folclórico ou lúdico, ora na condição de jogador de futebol, ora de sambista, compositor e cantor popular.
Essa configuração da imagem cultural da mulher e do negro projetada na estrutura ocupacional da sociedade brasileira, no caso mais específico da mulher negra vem ampliada por outro componente que se condensa nos atributos corporais: exuberância e sexualidade. Dela, eram atributos exigidos pelo mercado comprador de escravos e hoje exaltados no estereótipo das "mulatas tipo exportação" que figuram em espetáculos musicais de casas noturnas, em grupos folclóricos e folhetos de propaganda de órgãos governamentais e empresas de turismo.
A ESCRAVA
Exemplo significativo, veiculado em várias partes do mundo pelo cinema e televisão produzidos no Brasil, está na dicotomia maniqueísta "pecado x virtude" da imagem idealizada para a escrava Xica da Silva face à da escrava Isaura. Essa última, personagem título do romance de Bernardo Guimarães (1827-1885), um dos clássicos da literatura brasileira transformado em novela de televisão pela Rede Globo e exibida em outros países com grande sucesso, entre eles Cuba e China, simboliza a escrava virtuosa, "quase branca" por ser filha de pai português. Graças à essa paternidade, ela é visualizada como uma beleza sem características negras, ou seja, cabelos pretos e longos, compleição clara, "traços finos", porte frágil, perfil de ninfa ocidental, interpretada por Lucélia Santos, uma das mais conhecidas atrizes brasileiras no gênero naïve. No extremo oposto a esse tipo que assim transpira inocência e desperta tanta compaixão diante das injustiças da escravidão -o que não ocorreria com uma escrava negra como personagem-, a mulher negra é vista como escrava de prazeres sexuais, com notável poder de volúpia e sedução, simbolizada na lendária Xica da Silva, personagem levada para o cinema pelo filme do mesmo nome, de Cacá Diegues, com grande sucesso de bilheteria. No filme, também produzido nos anos 80, Xica da Silva é apresentada pela elegância das formas esguias da atriz negra Zezé Motta como a "heroína-sexo" do tempo da escravidão no Brasil, ou seja, o símbolo da exageração da lascívia, o que lhe valia todo o formalismo punitivo da sociedade àquela época. Mesmo assim, consegue fama e fortuna vivendo em Vila Rica, cidade de Minas Gerais do século XVIII. Seu desempenho chega às raias da ninfomania, extrapolando uma concepção racista e de falsa moral burguesa sobre a mulher negra africana, que, sem o ensinamento do cristianismo, desconhece a priori a noção do "pecado original" e não sente vergonha de mostrar o corpo nem exibir a sua sexualidade, num despreendimento que a tornava presa fácil do apelo sexual provocado pela sua nudez ante os olhos do colonizador europeu. (1)
A MÃE-PRETA
Ainda sob essa ótica realista de interpretação está a imagem que ficou da mulher negra no papel de dublê, silente e anônimo, que lhe coube representar episodicamente na condição de escrava servindo de "mãe-preta". Em outros termos, vista como "bem de uso" no mundo dos brancos pelo aconchego de corpulência e seios fartos de uma maternidade bem sucedida que determinaria a sua escolha para os cuidados e a amamentação dos filhos herdeiros da família colonial no Brasil. Por sua vez, nesse ambiente doméstico e conservador onde ela interagia com aquela passividade quase irracional que apenas aparentava, sua personagem teve oportunidade de exercer uma influência socializadora em família incorporando-se à vida cotidiana do colonizador, fazendo parte de situações realmente vividas e interferindo no comportamento da criança através de seu processo de socialização linguística e de determinados mecanismos de natureza psicossocial e dinâmico. Entre eles, o dengo devotado ao caçula, alimentado no aconchego do embalo do seu canto de acalanto pelos componentes símbólicos do seu universo cultural e emocional (entes fantásticos, expressões de afeto), que tem como testemunho vivo o ditado popular "o caçula é o dengo da família", da voz africana de quem o criou. (2)
A SACERDOTISA
Subjacente ao desenrolar desses acontecimentos, a atuação da mulher negra na condição de sacerdotisa dos cultos que fundaram no Brasil foi também um fator essencial para o avanço na modelação do perfil da cultura nacional e da própria formação da "estrutura mental" do brasileiro. Ela assumiu a liderança das comunidades sócio-religiosas afro-brasileiras como personalidade mestra e veneranda, detentora do poder de lidar com força divinas e sobrenaturais. Ao mesmo tempo temida e respeitada pelo seu mistério, esse poder é sustentado por uma sabedoria inviolável de códigos e símbolos africanos ancestrais e sagrados que a intitula a práticas médicas e psiquiátricas através da sua vidência inata e do seu conhecimento adquirido de medicina tradicional.
Essa geração de mulheres sobreviveu ao rigor da escravidão, à discriminação racial e sexual, bem como ao preconceito religioso e a perseguições de toda a ordem a que foi submetida e eventualmente ainda tem que enfrentar. Mais do que ninguém, elas são vítimas da acusação de ter "arte com o diabo" ou de ser o próprio "diabo em forma de gente", ou seja, imaginadas como supostas criaturas de forças contrárias ao ideal de bem e virtude do mundo cristão. No entanto, de sua parte, confrontando essa concepção, elas acataram o cristianismo e a mítica indígena com que entraram em contacto desde cedo no Brasil, tendo em vista também o respeito à fé do outro, como forma de resistência cultural e em defesa da continuidade de seus valores religiosos, éticos e estéticos na opressão.
Ao longo dos séculos, a aceitação ou resistência face a essas influências múltiplas ocorreu em vários graus de assimilação ou superposição, por meio de um processo que os estudiosos de formação ocidental denominaram de "sincretismo religioso", mas que, em síntese deve ser entendido como o resultado daquele confronto histórico que se produziu com o catolicismo, sobretudo a nível de equivalência de atributos e traços míticos comuns a divindades do panteon africano e a santos da Igreja Católica, sem conflito de fé. Cada qual matém a sua identidade assinalada por planos diferentes de adoração, com apelações próprias e práticas rituais em espaços adequados a cada um, a partir do princípio universal de que se a essência de Deus é única, independente do nome pelo qual Ele costuma ser invocado por qualquer grupo humano que seja e em que língua for, santos católicos e divindades africanas não passam de expressões culturais da Sua Vontade Suprema. Essa lição de vida não é nova, os brasileiros aprenderam daquelas mulheres através de ensinamentos como este da iolorixá Olga de Alaketu: "Não se pode, ao mesmo tempo, partir um obi para Ogum e rezar uma ave-maria para Santo Antônio, pois cada favor tem seu merecimento".
O RESGATE
Presentemente, uma geração de mulheres negras desponta nesse cenário com uma produção literária que resgata a imagem da mulher afro-brasileira do âmbito folclórico de um enredo em que foi colocada como protagonista omissa e à margem do processo. A exemplo da Bahia, onde o negro, sem dúvida nenhuma, tem uma vivência cultural maior, destaca-se Stella Azevedo, ialorixá-cronista do seu terreiro Axé Opô Afonjá, em "E daí aconteceu o encanto" (3) e "O meu tempo é agora" (4); Aline França com a universalidade do seu romance "A mulher de Aleduma" (5); Valdina Pinto, com a poesia mística do seu mundo afro-religioso "Maaza ma Leemba" e "Recebendo Gunzo" (6); Nivalda Costa com os poemas dramáticos "Da cor da noite", segundo ela, "os primeiros passos de uma nova poética onde o drama direciona acordes para um futuro no que a dor caiba apenas como uma lembrança remota" (7)
E isso é só o começo. À medida em que a mulher vai se libertando do cativeiro secular para assumir um papel ativo na sociedade face àquele sentenciado pelo provérbio "atrás de um grande homem existe sempre uma grande mulher", ela conquista uma densidade existencial própria, com direitos e vantagens do lugar que lhe é devido ao lado do homem, também imagem de Deus.
IMAGEM PROJETADA
Mulheres e negros, no processo de produção social, cada qual é apresentado como trabalhador menos qualificado e menos produtivo, em razão, logo a princípio, da preguiça inerente atribuída ao negro em geral, além da possibilidade, em particular, da ocorrência de gravidez na mulher. Caso contrário, quem quer que tenha conseguido ascender socialmente, foi sempre no interior dos canais tidos como apropriados para um tipo determinado de mobilidade social. Isso, em outros termos, equivale a dizer que cada um "conhece o seu lugar", ou seja, a mulher, em ofícios domésticos (as chamadas "prendas domésticas") ou atividades afins no campo profissional (entre outras, secretária, enfermeira, assistente social), enquanto o negro é visto como elemento objeto de diversão ou no âmbito meramente folclórico ou lúdico, ora na condição de jogador de futebol, ora de sambista, compositor e cantor popular.
Essa configuração da imagem cultural da mulher e do negro projetada na estrutura ocupacional da sociedade brasileira, no caso mais específico da mulher negra vem ampliada por outro componente que se condensa nos atributos corporais: exuberância e sexualidade. Dela, eram atributos exigidos pelo mercado comprador de escravos e hoje exaltados no estereótipo das "mulatas tipo exportação" que figuram em espetáculos musicais de casas noturnas, em grupos folclóricos e folhetos de propaganda de órgãos governamentais e empresas de turismo.
A ESCRAVA
Exemplo significativo, veiculado em várias partes do mundo pelo cinema e televisão produzidos no Brasil, está na dicotomia maniqueísta "pecado x virtude" da imagem idealizada para a escrava Xica da Silva face à da escrava Isaura. Essa última, personagem título do romance de Bernardo Guimarães (1827-1885), um dos clássicos da literatura brasileira transformado em novela de televisão pela Rede Globo e exibida em outros países com grande sucesso, entre eles Cuba e China, simboliza a escrava virtuosa, "quase branca" por ser filha de pai português. Graças à essa paternidade, ela é visualizada como uma beleza sem características negras, ou seja, cabelos pretos e longos, compleição clara, "traços finos", porte frágil, perfil de ninfa ocidental, interpretada por Lucélia Santos, uma das mais conhecidas atrizes brasileiras no gênero naïve. No extremo oposto a esse tipo que assim transpira inocência e desperta tanta compaixão diante das injustiças da escravidão -o que não ocorreria com uma escrava negra como personagem-, a mulher negra é vista como escrava de prazeres sexuais, com notável poder de volúpia e sedução, simbolizada na lendária Xica da Silva, personagem levada para o cinema pelo filme do mesmo nome, de Cacá Diegues, com grande sucesso de bilheteria. No filme, também produzido nos anos 80, Xica da Silva é apresentada pela elegância das formas esguias da atriz negra Zezé Motta como a "heroína-sexo" do tempo da escravidão no Brasil, ou seja, o símbolo da exageração da lascívia, o que lhe valia todo o formalismo punitivo da sociedade àquela época. Mesmo assim, consegue fama e fortuna vivendo em Vila Rica, cidade de Minas Gerais do século XVIII. Seu desempenho chega às raias da ninfomania, extrapolando uma concepção racista e de falsa moral burguesa sobre a mulher negra africana, que, sem o ensinamento do cristianismo, desconhece a priori a noção do "pecado original" e não sente vergonha de mostrar o corpo nem exibir a sua sexualidade, num despreendimento que a tornava presa fácil do apelo sexual provocado pela sua nudez ante os olhos do colonizador europeu. (1)
A MÃE-PRETA
Ainda sob essa ótica realista de interpretação está a imagem que ficou da mulher negra no papel de dublê, silente e anônimo, que lhe coube representar episodicamente na condição de escrava servindo de "mãe-preta". Em outros termos, vista como "bem de uso" no mundo dos brancos pelo aconchego de corpulência e seios fartos de uma maternidade bem sucedida que determinaria a sua escolha para os cuidados e a amamentação dos filhos herdeiros da família colonial no Brasil. Por sua vez, nesse ambiente doméstico e conservador onde ela interagia com aquela passividade quase irracional que apenas aparentava, sua personagem teve oportunidade de exercer uma influência socializadora em família incorporando-se à vida cotidiana do colonizador, fazendo parte de situações realmente vividas e interferindo no comportamento da criança através de seu processo de socialização linguística e de determinados mecanismos de natureza psicossocial e dinâmico. Entre eles, o dengo devotado ao caçula, alimentado no aconchego do embalo do seu canto de acalanto pelos componentes símbólicos do seu universo cultural e emocional (entes fantásticos, expressões de afeto), que tem como testemunho vivo o ditado popular "o caçula é o dengo da família", da voz africana de quem o criou. (2)
A SACERDOTISA
Subjacente ao desenrolar desses acontecimentos, a atuação da mulher negra na condição de sacerdotisa dos cultos que fundaram no Brasil foi também um fator essencial para o avanço na modelação do perfil da cultura nacional e da própria formação da "estrutura mental" do brasileiro. Ela assumiu a liderança das comunidades sócio-religiosas afro-brasileiras como personalidade mestra e veneranda, detentora do poder de lidar com força divinas e sobrenaturais. Ao mesmo tempo temida e respeitada pelo seu mistério, esse poder é sustentado por uma sabedoria inviolável de códigos e símbolos africanos ancestrais e sagrados que a intitula a práticas médicas e psiquiátricas através da sua vidência inata e do seu conhecimento adquirido de medicina tradicional.
Essa geração de mulheres sobreviveu ao rigor da escravidão, à discriminação racial e sexual, bem como ao preconceito religioso e a perseguições de toda a ordem a que foi submetida e eventualmente ainda tem que enfrentar. Mais do que ninguém, elas são vítimas da acusação de ter "arte com o diabo" ou de ser o próprio "diabo em forma de gente", ou seja, imaginadas como supostas criaturas de forças contrárias ao ideal de bem e virtude do mundo cristão. No entanto, de sua parte, confrontando essa concepção, elas acataram o cristianismo e a mítica indígena com que entraram em contacto desde cedo no Brasil, tendo em vista também o respeito à fé do outro, como forma de resistência cultural e em defesa da continuidade de seus valores religiosos, éticos e estéticos na opressão.
Ao longo dos séculos, a aceitação ou resistência face a essas influências múltiplas ocorreu em vários graus de assimilação ou superposição, por meio de um processo que os estudiosos de formação ocidental denominaram de "sincretismo religioso", mas que, em síntese deve ser entendido como o resultado daquele confronto histórico que se produziu com o catolicismo, sobretudo a nível de equivalência de atributos e traços míticos comuns a divindades do panteon africano e a santos da Igreja Católica, sem conflito de fé. Cada qual matém a sua identidade assinalada por planos diferentes de adoração, com apelações próprias e práticas rituais em espaços adequados a cada um, a partir do princípio universal de que se a essência de Deus é única, independente do nome pelo qual Ele costuma ser invocado por qualquer grupo humano que seja e em que língua for, santos católicos e divindades africanas não passam de expressões culturais da Sua Vontade Suprema. Essa lição de vida não é nova, os brasileiros aprenderam daquelas mulheres através de ensinamentos como este da iolorixá Olga de Alaketu: "Não se pode, ao mesmo tempo, partir um obi para Ogum e rezar uma ave-maria para Santo Antônio, pois cada favor tem seu merecimento".
O RESGATE
Presentemente, uma geração de mulheres negras desponta nesse cenário com uma produção literária que resgata a imagem da mulher afro-brasileira do âmbito folclórico de um enredo em que foi colocada como protagonista omissa e à margem do processo. A exemplo da Bahia, onde o negro, sem dúvida nenhuma, tem uma vivência cultural maior, destaca-se Stella Azevedo, ialorixá-cronista do seu terreiro Axé Opô Afonjá, em "E daí aconteceu o encanto" (3) e "O meu tempo é agora" (4); Aline França com a universalidade do seu romance "A mulher de Aleduma" (5); Valdina Pinto, com a poesia mística do seu mundo afro-religioso "Maaza ma Leemba" e "Recebendo Gunzo" (6); Nivalda Costa com os poemas dramáticos "Da cor da noite", segundo ela, "os primeiros passos de uma nova poética onde o drama direciona acordes para um futuro no que a dor caiba apenas como uma lembrança remota" (7)
E isso é só o começo. À medida em que a mulher vai se libertando do cativeiro secular para assumir um papel ativo na sociedade face àquele sentenciado pelo provérbio "atrás de um grande homem existe sempre uma grande mulher", ela conquista uma densidade existencial própria, com direitos e vantagens do lugar que lhe é devido ao lado do homem, também imagem de Deus.
Notas e referências bibliográficas
1) Cf. o ponto de vista de Gilberto Freyre na sua obra magistral Casa Grande & Senzala.
2) Cf. CASTRO, Yeda Pessoa de. No canto do acalanto. Salvador: CEAO/UFBA., 1990 (Ensaio)Pesquisa, n.10) Observar que dengo e caçula são termos de origem africana, e esse último substitui no Brasil a palavra benjamim, seu equivalente em português que, aqui, tomou outro significado, ou seja, o de conector de eletricidade.
3) Salvador, 1988, em co-autoria com Cléo Martins.
4) São Paulo, Editora Odudwa, 1993
5) Salvador, Ianamá, 1985.
6) In Poetas Baianos da Negritude. Salvador, CEAO/UFBA, 1982 (Arte/Literatura, n. 2)
7) Salvador, CEAO/UFBA, 1983 (Arte/Literatura, n. 3)
*Professora Universitária (BA) e Dra. em Saúde e em literaturas Africanas.
No hay comentarios:
Publicar un comentario