RITUAL DE INICIAÇÃO

O borí é uma cerimônia de grande significado litúrgico. É a adoração da cabeça, realizada pelo conjunto de oferendas, cânticos e louvações. É importante a participação do Olorisa em cerimônia de borí, já que se estabelece a comunhão com a cabeça do "outro" e troca de àse. Quanto mais pessoas houver para a louvação de nossa cabeça, para comer a comida do borí, tanto melhor. A união faz a força e os alimentos divididos no ritual são fortalecidos por Onilé juntamente às forças do Orí do favorecido pela obrigação.

Comer destas comidas é àse, renovação de nossas forças. Mas é necessário que o filho se coloque à disposição do terreiro, participando como possa e seja necessário no referido etutu. A arrumação do borí, a exemplo do preparo dos alimentos, arrumação de camas, despachos, etc., cabe ao omorisa. A celebração é feita pela Iyálorisa ou Babalorisá, auxiliada pela Iyakékeré e outros Olóyè qualificados.

Durante a cerimônia do borí não se ajoelha. Fica-se em pé, em atitude de respeito e seriedade. O filho deve responder às cantigas específicas, o que é de grande importância. O borí da Iyálorisa ou Babalorisá é diferenciado pela pompa e deferência. Ainda assim o filho deverá permanecer em pé com a cabeça inclinada,
levemente abaixada, demonstrando respeito à mãe ou o pai da comunidade. Quanto mais sua cabeça revigorar as forças, melhor para todos, já que ele (Babalorisá ou Iyálorisa) é quem distribui o àse ... Em toda e qualquer cerimônia de borí os filhos têm de estar vestidos "nos trinques". Roupas muito brancas, de morim. Para os
homens as costumeiras, conforme já vimos, sendo indispensável o uso do pano-da-costa. Se a cerimônia destinar-se à Iyálorisa ou Babalorisá, os filhos deste não devem, naquela noite, deitar-se em cama, mas sim em esteiras. Afinal, sua mãe ou seu pai estarão deitados em uma esteira e os filhos não poderão estar "mais alto que seu pai ou sua mãe".

Os sempre insatisfeitos vivem dizendo: "Em meu tempo era diferente..." Os iyáwó de hoje metem vergonha... Ai de mim se meu pai de santo espirrasse e eu não lhe tomasse a bença". Esses personagens se esquecem de que estão vivos, seu tempo é o presente. Por isto eu digo: Meu tempo é agora! Por que estas mais velhas, tão repressoras, não passam o conhecimento que têm? Por que não ensinar os procedimentos aos àbúrô? A menos que estejam admitindo por seu discurso que, em seu tempo de iyáwó, as então egbón mi eram pessoas de boa vontade ou detentoras de um maior conhecimento da religião dos Orisa. Vivemos o tempo presente, nosso tempo é hoje, já, agora! Só pode falar "em meu tempo" alguém que já não mais faça parte deste tempo, depois de ter atravessado a porteira do tempo... Quem vive é deste tempo, de agora! E quem critica é porque conhece. Deixemos o egoísmo de lado e tratemos de transmitir conhecimento como maneira de conservar o culto aos òrìsà"por todos os tempos".

El ritual ìjèsà

Proveniente en su origen de la región de Ilésa –hoy Estado de Òsun- en Nigeria, es uno de los “lados” o “naciones” nagô del batuque gaúcho. En efecto, cuando decimos “nagô” no decimos otra cosa que “yòrùbá”, porque “nagô” era la manera de los franceses de designar a todos aquellos individuos que hablasen “anàgonu”, el lenguaje ceremonial de los yarriba o yòrùbá. Decir “nagô” pues, es decir genéricamente “yòrùbá”, y muchas de estas etnias se han plasmado de algún modo en los rituales del batuque. Entonces, cuando nuestra intención es dar fehacientemente un origen familiar, decimos “nagô Oyó”, “nagô Ire”, “nagô Ijesha”, etc. Y la expresión “jèje” también resulta imprecisa: hay “jèje popo”, “jèje mina” y “jèje marrin –o mahi-“; de modo que convendría para ser exactos en el hablar renunciar a los genéricos “nagô” y “jèje” sustituyéndolos por el lado del que proviene nuestra bacía. Por otro lado, ya los especialistas brasileños en Etnoantropología han descartado el antiguo binomio “jèje-nagô” para definir las religiones afrobrasileñas dedicadas al culto de los orisha ya que obviamente si son jèje, van a rendir culto a los vodun de su pueblo, incluyendo en este elenco a algunos orisha de diversas procedencias –siempre yòrùbá, claro, pues son “òrìsà” y sólo los yòrùbá cultúan orisha- pero asentados, tratados y servidos como vodun “extranjeros”; y si son nagô hacen exactamente lo mismo, asentando, tratando y sirviendo vodun como si se tratase de sus propios orisha. De allí que antiguos vodun que aún hoy reciben culto como tales entre sus paisanos originales, sean objeto de culto entre los yòrùbá como si se tratase de divinidades propias -Sàkpata, Lépon, Sogbo, Averekete, o Nàná son ejemplo de esto- mientras que en la famosa y tradicional Casa das Minas en Maranhão se recibe respetuosamente a toda una serie de divinidades “nagô” que no se comunican oralmente con los adeptos “para no traicionar los secretos y fundamentos de su pueblo”, como consignan los profesores Sérgio Ferretti y su esposa Mundicarmo da Rocha Ferretti. Es casi seguro que cuando se habla de “sincretismos” olvidamos los internos y los posiblemente anteriores a la trata esclavista dentro de la propia África, producidos en el constante contacto de los pueblos cercanos ya sea por razones culturales, económicas o de beligerancia.

Pero no vamos a ir mucho más allá en este análisis, ya que fuimos invitados a describir únicamente las particularidades de la nación ritual o lado que seguimos, la ijeshá. Esta nación reconoce a la divinidad del agua dulce, Òsun, como su patrona, es decir, su “antepasada mítica”, aunque un batuquero de gran prestigio como el finado Pedro de Yemanja sostenía que también Shangó era “padroeiro do Jexá”. Esta modalidad ritual puede reconocerse por el orden secuencial de los orisha a ser reverenciados:

Bàrá – Ògún – Oyá – Sòngó – Ode y Otin – Oba – Òsònyin – Sònpònnòn – Ìbèjì - Òsun – Yèmoja – Òsànlá

Reconoce también otras divinidades independientes como Nàná, generalmente asociada a los ashé de reza u orin de Yèmoja y Lògún –cazador/pescador hijo de Òsun con Ibùalamò – así como a Òrunmìlá, divinidad del Oráculo que ha sido integrado a los “pasajes” de Òsànlá aunque sus funciones y características sean absolutamente excluyentes ya que no se trata de una divinidad de posesión.

Otra característica de este lado son las “pancadas” o padrones rítmicos que se asocian a las melodías y a los textos que componen los ashé de reza. Esta impronta sonora añadida a la danza que gestualiza los mitos de los orisha es quien provoca la comunicación de los mismos con sus iniciados a través del trance u “ocupación”, ya que se entiende que el orisha personal no es un elemento exterior adquirido sino innato, y por tanto no “se incorpora” sino se asume “ocupando” la personalidad reconstruida del orisha la mayor faja posible de conciencia.

Estas “pancadas” guardan correspondencia con los orisha al punto que algunas de ellas son exclusivas, permitiendo la relación divinidad/humano aun sin haber participación de melodía o texto cantado, únicamente “padrón rítmico”. Ejemplo claro son el “alòjà” de Sòngó, el “agèré” de Oyá y el “ìgbìn” de Òsànlá. Hay sin embargo otras que son comunes a dos o más orisha –“toboriné”, “ayàgbá”, “odã” y el “olókorí” (que podría decirse es el ritmo de esta nación por excelencia, ya que pertenece a Òsun y a Obokun, la versión étnica de Òsànlá)- una que es común a todos – el “jèje”- y otra para casi todos, pues excluye a los Ìbèjí, a Yèmoja y a Oba: el “are”.

El repertorio de esta modalidad ritual configura un modelo de música sacra diferenciado de los otros “lados” –las demás naciones que aportaron sus modelos culturales al batuque- aunque esto no implica que no puedan ocurrir diferencias o similitudes entre casas de otro lado cualquiera, lo que demuestra la normal apropiación de ashés de reza que se produce en el ámbito religioso. Quizá esto se deba a la carencia general de tamboreros propios que tienen las casas de nación, debiendo contratar los servicios de profesionales que pertenecen a otras tradiciones culturales, así como también a las “preferencias” o “gustos” de un líder que escuchó en una casa un determinado ashé que le pareció bonito y comenzó a aplicarlo en la propia sin tener en cuenta que podría pertenecer a otro acervo.

Las diferencias en cuanto a la “feitura” de los orisha dentro del pèji suelen ser mínimas y referirse mucho más a los “enfeites” de las vasijas sagradas que a particularidades propiamente dichas. Sin embargo, podemos señalar que algunos detalles en el color de los animales votivos, en el criterio seguido para armar los collares sagrados y en el cuidado de las quartinhas pueden resultar significativos a la hora de describir los lugares comunes de este “lado” del batuque. A modo de ejemplo, el lado ijesha difícilmente ofrece animales enteramente blancos para ìyá Oba –y en el caso de aves usará preferentemente gallinas “polacas”- el criterio de los materiales empleados para enhebrar las guías se ajustará al elemento primordial del orisha –fuego y tierra/loza, aire/porcelana, agua/vidrio transparente de color o no- y las moringas serán vaciadas semanalmente de su agua sin posibilidad de “rellenarlas”.

Publicado originalmente por la Revista "Búzios" número 8, editada por pai Alejandro Morales de Shangó.

Batuque para Òsànlá - Rueda de Bàrà, fragmento

Construyendo puentes

Este fin de semana tuvo lugar en la Asociación Omi O Bàbá un seminario/taller sobre el batuque, sus tradiciones y cultura. Tuve el enorme privilegio de compartir junto a la dueña de casa -Ìyá Peggie, 'Fáwunmi - y el bàbá José de Xapana, ogan y continuador espiritual del ashe del finado sacerdote portoalegrense Luíz Antônio da Silva de Bàrà, una mesa de trabajo cuyo único fin consistió en tender puentes entre todos los linajes y naciones batuqueras presentes en Argentina.

El programa consta de ocho módulos donde se pueda abarcar las diferentes temáticas sobre esta modalidad religiosa afrobrasileña desde una visión integradora del proceso religioso haciendo más hincapié en las similitudes -esos usos y costumbres que mantenemos en común- que en las diferencias a las que hemos buscado minimizar del mismo modo que se observa en la práctica.

En este primer módulo se ha roto el hielo -que es el caballito de batalla de los separadores- y ya nos hemos atrevido a plantear cuestiones que se acercan un tanto al límite de la heterodoxia con la convicción de que todo proceso religioso necesita no sólo autoafirmarse sino, para poder hacerlo, efectuar la correspondiente autocrítica. Lo más relevante de este encuentro fraterno -al menos para mí- fue el testimonio emocionado y emocionante de bàbá Alfredo Echegaray de Ògún respecto a cuestiones de perspectiva ritual poco difundidas o cuidadosamente ocultas rayanas a la posibilidad de una farisea acusación de herejía. La valiente exposición de este referencial del batuque porteño (que además me honra con su amistad y consideración) valió, por sí sola, el éxito de este primer y tímido módulo de trabajo.

Tenemos la convicción que el segundo capítulo que se desarrollará en el mes de mayo y en el mismo ilé tendrá una asistencia mucho mayor y podrá abordar estos y otros tópicos cortando más profundamente la gruesa capa de desconocimiento, maniqueísmo e hipocresía que recubre el pensamiento de una gran parte del pueblo-de-santo rioplatense, ese que elige la crítica despiadada a las diferencias antes que el ahondamiento de los postulados teológicos que constituyen su creencia. Me inclino respetuosamente ante bàbá Alfredo Echegaray, un valiente.

A los miembros de Omi O Bàbá debo agradecer todas las atenciones hacia mi persona recibidas, así como a la asistencia al evento cuyo afecto y consideración me permitieron certificar que soy en la República Argentina un argentino más y -cosa extraña en este mundo cruel- bastante querido o respetado por sus conceptos.