por
Reginaldo Prandi (Universidad de San Pablo)
En esta mesa que trata sobre la construcción de la memoria social, quiero hablar de un segmento de la población brasileña que enfrenta explícitamente un serio problema de construcción de la memoria, problema que se instala no sólo como una necesidad de identidad que aluda no sólo a un pasado de origen, sino también como una necesidad imperiosa en función de la propia realidad social de esa población, que por razones históricas tiene que enfrentar todavía muchas luchas en Brasil: los afrobrasileños.
ILa cultura africana diluida en la formación de la cultura brasileña incluye un vasto conjunto de items que abarcan la lengua, la culinaria, la música y diversas artes, además de valores sociales, representaciones míticas y concepciones religiosas conservadas no sólo a partir de una matriz africana única, sino de varios, múltiples orígenes, provenientes de diferentes pueblos africanos. Fuera del campo religioso, ninguna de las instituciones culturales africanas logró en ese ínterin,sobrevivir con sus estructuras propias. Por el contrario, cada contribución es el resultado de un largo y lento proceso de disolución y extinción étnica a tal punto que, ante una determinada marca cultural, incluso pudiendo reconocer en ella un origen africano genérico, es difícil y hasta a veces imposible identificar al pueblo o a la nación de la cual proviene. Todo es simplemente África, perdidas las diferencias y especificidades. Más que eso, los propios afro descendientes, por no conocer su propio origen, ni sabiendo si sus antepasados eran bantos o sudaneses — los dos grandes grupos étnico-lingüísticos de nuestra formación africana —, tampoco pueden identificar los orígenes de los aspectos culturales, como si la cultura brasileña como un todo, al apropiarse de ellos hubiese borrado las fuentes. La memoria que se tiene de África es vaga, genérica, indefinida.
Aunque la identidad étnica de negros esclavos y negros libres se haya preservado hasta fines del siglo XIX, sobretodo entre los que habían llegado de África desde hacía menos tiempo y que estaban organizados en congregaciones católicas, con la formación de la sociedad de clases ya bajo la República, cada vez más las organizaciones de corte estamental y étnico fueron perdiendo el sentido, y aspectos de las culturas africanas fueron siendo absorbidos del mismo modo cada vez más por la cultura nacional, la cual es primordialmente blanca, europea y cristiana. Aunque en muchos aspectos, sobre todo en el campo de las artes, podamos identificar a fines del siglo XIX y a comienzos del siglo XX manifestaciones culturales característicamente negras, su supervivencia dependía de su capacidad de ser absorbida por la cultura blanca. Es el caso por ejemplo de la música popular brasileña, en la cual los ritmos y estructuras melódicas de origen africano sobrevivieron en la medida en que pasaron a interesar a los compositores blancos y a los consumidores de la cultura blanca. Así el lundu negro abría camino al choro blanco; la música de los candomblés de los negros pobres suministraba la matriz para el samba nacional de las clases medias. En otras palabras, la preservación de aquello que es africano requería destruir o disfrazar precisamente el origen y la marca negra en un proceso de blanqueo que alcanzó a todas las áreas, y del cual la umbanda es el ejemplo emblemático en el ámbito de la religión, que sólo fue revertido en forma limitada a partir de los años 60 cuando por el contrario, el pluralismo cultural y la valorización de los orígenes étnicos pasaron a constituir la orientación de los productores y consumidores culturales en un movimiento de contorno cultural que fue bastante expresivo en Brasil.
II
Aproximadamente a mediados del siglo XIX, con la presencia de esclavos, negros libertos y sus descendientes en las grandes ciudades, cuando la población negra conoció mayores posibilidades de integración entre sí, con mayor libertad de movimiento y mayor capacidad de organización, dado que incluso el esclavo ya no estaba preso en el domicilio del señor — negro de ganho que era entonces —, pudiendo congregarse en residencias colectivas concentradas en barrios urbanos donde estaba su mercado de trabajo y viviendo con sus pares en una época en que tradiciones y lenguas traídas de África estaban vivas en virtud de la reciente llegada, se creó en Brasil lo que tal vez sea la reconstrucción cultural más bien acabada del negro en Brasil, capaz de preservarse hasta en la actualidad: la religión afro brasileña.
En las diferentes grandes ciudades del siglo XIX surgieron grupos que recreaban en Brasil cultos religiosos que reproducían no sólo la religión africana, sino también otros aspectos de su cultura en África. Los creadores de esas religiones fueron negros de etnias nagôs o iorubás, especialmente los de las ciudades y regiones de Oyó, Lagos, Ketu, Ijexá y Egbá, y los de los pueblos fons, aquí llamados jejes, sobretodo los mahis y los daomeyanos. Florecieron en Bahía, Pernambuco, Alagoas, Maranhão, Río Grande do Sul y, secundariamente, en Río de Janeiro. Aunque haya también surgido y se haya mantenido una religión equivalente por iniciativa de negros bantos, la modalidad banta recuerda mucho más a una adaptación de las religiones sudanesas que propiamente a cultos del África meridional, tanto en relación con el conjunto de divinidades como en función de las ceremonias y procesos de iniciación.
La religión negra que en Bahía se llamó candomblé, en Pernambuco y Alagoas, xangô, en Maranhão, tambor-de-mina y en Rio Grande do Sul, batuque, fue organizada en grupos de "naciones", o "naciones de candomblé" (Lima, 1984), como es sabido, en cada una de ellas la nación africana que la identifica es responsable de la mayoría de sus elementos, aunque hay gran intercambio de elementos entre ellas, resultado de los contactos entre naciones en Brasil e incluso anteriormente, en África. En Bahía surgieron los candomblés ketu e ijexá y más recientemente el efã, todos de origen marcadamente nagô o iorubá, además de un candomblé de culto a los ancestros, el candomblé de egungum. También es de Bahía el candomblé jeje o jeje-mahi, mientras que en Maranhão el tambor denominado mina-jeje dependió más de tradiciones de los jejes daomeyanos, allí también se fue creando la denominación mina-nagô, de predominio iorubá. En Pernambuco sobrevivió la recreación de la nación ebgá, también llamada nagô, y en Río Grande do Sul, las naciones iorubanas oyó e ijexá. En Alagoas se creó un culto de nación xambá, igualmente nagô, hoy prácticamente extinguida. En Bahía, como en otros lugares, tuvimos la formación de los candomblés bantos, con tres referencias básicas: candomblé angola, congo y cabinda, pero sólo las dimensiones de la lengua ritual y de la música parecen ser su marca de identidad, puesto que sus dioses son los orixás de los nagôs y sus ritos siguen los de los candomblés nagôs y jejes.
Como dije antes, la religión negra que se reorganizó en Bahía y otros lugares, es una reconstrucción no sólo de la religión africana, sino también de muchos otros aspectos culturales del África original, una memoria cultural. Tomemos el candomblé ketu, que inclusive sirve de modelo a los demás. Primero, se reorganizó en el plano de la religión la comunidad africana perdida en la Diáspora, creándose a través del grupo religioso relaciones de jerarquía, subordinación y lealtad basadas en los patrones familiares y de parentesco existentes en África, haciéndose de la familia-de-santo, la comunidad de culto, una especie de miniatura simbólica de la familia iorubá.Los iorubás tradicionales son poligínicos, con familia grande habitando residencias colectivas formadas por cuartos y departamentos contiguos, los compounds, rindiendo culto a los dioses, los orixás, que son particulares para cada familia, ciudad y región (Fadipe, 1970) El jefe vive con su mujer principal y los hijos de ella en los aposentos principales y las demás esposas viven con sus hijos, ocupando cada una cuartos separados. Las áreas comunes están reservadas para cocina, ocio, trabajo artesanal y almacenamiento. La familia rinde culto al orixá del jefe masculino, divinidad ancestral que él hereda por línea paterna y que es el orixá principal de todos los hijos. Cada esposa rinde culto también al orixá de la familia de su padre, que es el segundo orixá de sus hijos. Así, los hermanos deben rendir culto al orixá del padre, que es el mismo para todos, y al orixá de la madre, que puede ser diferente de acuerdo con la herencia materna. Como los iorubás creen que descienden de sus orixás, el origen de cada individuo no es necesariamente el mismo. Un compound es así una reunión de diferentes cultos, cada uno con sus ceremonias, mitos y tabúes. Hay un dios general y dioses particulares alabados en las casas de las diferentes esposas. La familia también tiene como culto común la devoción a Exu, orixá trickster que establece la comunicación entre los diferentes planos y personajes de este mundo y del mundo paralelo de los dioses y espíritus. También se rinde culto a los orixás que protegen la ciudad, en general orixás de la familia del rey, los orixás del mercado - centro económico y de sociabilidad de la ciudad - y otros que pueden ser adoptados por libre elección de cada uno. El jefe de la familia es el jefe del culto del orixá principal, iniciándose entre miembros de la familia a los sacerdotes que deben recibir a la divinidad en trance ritual durante las grandes celebraciones festivas. Lo mismo ocurre con respecto a los orixás secundarios, los de las esposas. El culto al orixá de la adivinación, llamado Orunmilá o Ifá, es practicado fuera del ámbito familiar, por una congregación de sacerdotes llamados babalawô, encargados de, a través de prácticas adivinatorias, leer e interpretar el futuro de las personas, conocer el designio de los dioses, prescribir los sacrificios propiciatorios a los orixás. La adivinación del babalawô es practicada a través de la interpretación de un enorme acervo de mitos (sus instrumentos adivinatorios seleccionan los mitos a ser interpretados en cada consulta al oráculo), mitos que él aprende durante la iniciación y que explican al iorubá su mundo, la vida, la muerte, la acción de los dioses y todo lo demás que existe, y que suministran e inspiran los valores y las normas de la sociedad iorubana. Otra sociedad que abarca toda la ciudad, a veces más de una, es la que se dedica al culto de los ancestros fundadores de la ciudad, los Egungun, culto estrictamente masculino, responsable de la administración de la justicia en el plano de las relaciones comunitarias. A esta organización religiosa que rinde culto a los fundadores y héroes humanos, se contrapone otra, la sociedad Geledé, que conmemora los ancestros femeninos, las grandes madres. La religión de todos los días, de todas maneras, es la religión familiar; no se separa religión y familia en la vida cotidiana.
El candomblé, creación brasileña, se estructuró como esta familia iorubá. El grupo de culto es dirigido por un jefe, masculino o femenino con autoridad máxima, y el orixá del fundador del grupo es el orixá común de aquella comunidad, para el cual es erigido el templo principal. Los templos secundarios, denominados casas o cuartos-de-santo son construidos para cada uno de los orixás o familias de orixás alabados por el grupo. La jerarquía reproduce la de la familia iorubá, debiendo los miembros más jóvenes respeto y sumisión a los más viejos, a cuyos pies se postran en alabanza, como hacen los hijos iorubanos para con los más viejos y como hace todo iorubá en respeto a las autoridades. Se supone que los más jóvenes deben aprender de los más viejos, transmitiéndose el conocimiento religioso por medio de la palabra no escrita. La jerarquía ahora es regulada no por la edad, sino por el tiempo de iniciación, puesto que la inclusión en la familia (religiosa) se hace por libre adhesión y no por nacimiento. Las mujeres viejas, vale decir, iniciadas desde hace más tiempo (y en Brasil el séptimo año de iniciación consiguió el estatuto del año que marca el señorío) se llaman entre sí como egbônmi, que en iorubá significa "mi hermana mayor" y es nada más que el tratamiento que las esposas más antiguas - y por consiguiente más importantes - del jefe usan entre sí. La recién iniciada es llamada iawô, o joven esposa, novia, que es como las esposas más viejas llaman a las más jóvenes. Claro que con el pasar del tiempo esas denominaciones reservadas a las mujeres pasaron también a ser usadas para los iniciados masculinos. Además de las prácticas iniciales, como el rasurado de la cabeza que marca el ingreso de las niñas a la pubertad, el uso de incisiones en la piel indicativas de origen tribal y familiar (los agberês del candomblé), costumbres de lo cotidiano familiar africano fueron igualmente incorporadas en Brasil a la religión como fundamento sagrado que no debe ser cambiado: dormir en estera, comer con la mano, postrarse para saludar a los más viejos, mantenerse con la cabeza baja frente a las autoridades, bailar descalzo, etc. El candomblé reprodujo en la religión puestos de mando del gobierno de las ciudades. El consejo del rey de Oyó, ciudad de Xangô, inspiró la creación del consejo de los obá o mogbá en terreiros de este orixá. El general balogun se transformó en cargo de alta jerarquía, en el culto a Ogum. Las mujeres encargadas de administrar el abastecimiento material de la corte del rey inspiraron a las ialodê de los candomblés. La mujer encargada de velar por el culto a Xangô en el palacio del rey de Oyó, y por eso mismo llamada Ekeji Orixá, que significa la segunda persona del orixá, fue ciertamente el modelo del cargo de las equédis, que son las mujeres que no entran en trance y que visten y bailan con los orixás, incorporados en sus sacerdotisas y sacerdotes.
IIIEl candomblé que se formó en Brasil fue pues, más que la reconstrucción de la religión. No siendo la religión africana una esfera autónoma en relación con las demás que forman la sociedad tradicional, para que ella fuese comprensible en Brasil muchos otros aspectos de la sociedad africana tuvieron que ser aquí reconstruidos, por lo menos simbólicamente, dado que en Brasil las estructuras familiares y societarias africanas estaban completamente ausentes, sustituidas, incluso en el caso del esclavo, por los patrones íbero-brasileños. Eso evidentemente acarreó muchos cambios. Con la destrucción de la familia africana en Brasil, se pierden para siempre los linajes y las estructuras de parentesco, la identidad sagrada no puede más ser basada en la idea de que cada ser humano desciende de una divinidad a través de un linaje biológico. Esa herencia basada en la familia de sangre fue substituida por una concepción de linajes mítico-espirituales. Se continuó creyendo que cada individuo desciende de un orixá, que es considerado su padre y a quien debe culto, pero ahora eso no depende de la familia biológica y el orixá de cada uno sólo puede ser revelado a través del oráculo del jogo-de búzios (juego de caracoles), que en Brasil es prerrogativa de los jefes de culto, las mães y los pais-de-santo. Pero se mantuvo la idea de un segundo orixá rigiendo al individuo, el adjunto o juntó, que en África era el de la madre biológica y que aquí es identificado también por medio del oráculo. A través de la religión, como señaló Roger Bastide (1975), se recreó en Brasil con las inevitables adaptaciones, un África simbólica que fue, durante por lo menos un siglo, la más completa referencia cultural para el negro brasileño. Como institución ahora de la sociedad brasileña, funcionó como una especie de isla a la cual el negro podía retirarse periódicamente en un refugio idílico capaz de atenuar, ¿quién sabe?, las asperezas de la vida cotidiana en la sociedad blanca que lo incluía. Cuando el tráfico negrero cesó, e inmediatamente después la esclavitud llegó al final, se inició el lento e inconcluso proceso de integración del negro a la sociedad de clases entonces en formación. El candomblé como reunión de negros originarios y descendientes de determinadas etnias o naciones africanas fue dejando de ser comprensible. Las nuevas adhesiones de los negros, la mayoría ya nacida brasileña, a las diferentes naciones de candomblé,dejaron de ser orientadas por su origen étnico y pasaron a constituirse en una elección personal, teniendo peso en la decisión las simpatías por el jefe del grupo, el conocimiento y amistad de los adeptos, localización del terreiro, etc. De todos modos, a comienzos del siglo XX, definitivamente la escisión ya no era más étnica. Así como el negro olvidó su origen y la lengua de sus padres y abuelos, el candomblé también olvidó el significado de las palabras y la sintaxis de sus lenguas sagradas. Aunque los cánticos y rezos hayan sido preservados en las lenguas originales, modificadas y adulteradas evidentemente para cada generación, las diversas lenguas del candomblé dejaron de ser lenguas de comunicación, para ser lenguas rituales intraducibles. Los mitos de origen de los cuales hablan los cánticos sagrados fueron igualmente en gran parte olvidados, la memoria ancestral fue dejando de reafirmar las verdades originales antiguas para dar a luz a nuevos asuntos, impuestos por el imperativo de vivir en un mundo contemporáneo en constante transformación.
IVLa reconstrucción de la cultura religiosa africana en Brasil fue orientada - no sin que ocurrieran cambios y pérdidas - por un proceso que dejaba entrever el hecho de dar sentido a la memoria y a la identidad del negro en la diáspora. Para los iorubás y otros pueblos africanos, antes del contacto con la cultura europea, el tiempo es cíclico, no lineal, no histórico. El presente es nada más que una repetición del pasado, de algo que ya sucedió y es conocido. Esos acontecimientos del pasado están vivos en los mitos, que hablan de grandes aventuras, actos heroicos, descubrimientos y todo tipo de eventos de los cuales la vida presente sería una repetición continua. El mito habla del pasado remoto que explica la vida en el presente. El tiempo mítico es sólo el pasado distante, donde está la verdad del presente. El tiempo del mito es el tiempo de los orígenes (Prandi, 2001) Ese pasado remoto de narrativa mítica es colectivo y habla del pueblo como un todo. Pasado de generación en generación por medio de la oralidad, es él el que da el sentido general de la vida a todos y suministra la identidad grupal y los valores y normas esenciales para la acción en aquella sociedad, confundiéndose totalmente con la religión. El tiempo cíclico es el tiempo de la naturaleza, el tiempo reversible y también el tiempo de la memoria, que no se pierde, sino que se restituye. El tiempo de la historia, en contrapartida, es el tiempo irreversible, un tiempo que no se enlaza con la eternidad, ni con el eterno retorno (Prigogine, 1991: 59) El tiempo del mito y el tiempo de la memoria describen un mismo movimiento de reposición: sale del presente, va hacia el pasado y vuelve al presente – no hay futuro tal como lo concebimos en Occidente - La religión es la ritualización de esa memoria, de ese tiempo cíclico, o sea la representación en el presente, a través de símbolos y puestas en escena ritualizadas, de ese pasado que garantiza la identidad del grupo – ¿quiénes somos, de dónde vinimos, hacia dónde vamos? Es el tiempo de la tradición, del no cambio, tiempo de la religión, la religión como fuente de identidad que reitera en lo cotidiano la memoria ancestral. En el candomblé, emblemáticamente, cuando el filho-de-santo entra en trance e incorpora un orixá asumiendo su identidad representada por la danza característica que recuerda las aventuras míticas de esa divinidad, es el pasado remoto, colectivo, el mito, que aflora en el presente para mostrarse vivo, el trance ritual repitiendo el pasado en el presente, en una representación en carne y hueso de la memoria colectiva.
El mito, ahora en Brasil, como elemento constitutivo de la religión afro brasileña, debe ser comprensible no sólo exclusivamente para el negro y todo afro descendiente, sino también para el blanco que adhiere a la religión de los orixás. No está más referido a un pasado genealógico, consanguíneo, que identifica y legitima cada tronco familiar como en África, sino que enlaza espiritualmente a cada miembro de la religión independiente de su origen étnico, a uno de los antepasados que forman el panteón de las divinidades alabadas en suelo brasileño: los orixás Exu, Ogum, Oxóssi, Ossaim, Omulu, Nanã, Oxumarê, Euá, Xangô, Obá, Iansã, Oxum, Logum Edé, Iemanjá, Odudua, Oxaguiã, Oxalá. El candomblé, que es brasileño, enseña que cada ser humano desciende de uno de esos dioses, independientemente de su origen familiar, étnico, racial o geográfico. Los orixás son ahora divinidades universales.
VAsí el candomblé fue dejando de ser fuente de memoria e identidad del negro. Traspuesta la primera mitad del siglo XX, la posibilidad de ser elegido el candomblé como religión dejó de ser prerrogativa del negro, abriéndose la religión afro brasileña a todos los brasileños de todos los orígenes étnicos y raciales. La sociedad blanca que a comienzos del siglo había creado una versión más blanqueada del candomblé, la umbanda, prendió entonces en otro movimiento de inclusión aquella que durante un siglo había sido la religión de los negros. Ya estábamos en la sociedad de masa y el candomblé sería el gran depósito de la cultura brasileña más cercana a África.
A fines de los años 60 y comienzos de los 70 se inició junto a las clases medias importante actividad de recuperación de nuestras raíces culturales, reflejo de un movimiento cultural mucho más amplio, que en Estados Unidos y en Europa, y de allí a Brasil, cuestionaba las verdades de la civilización occidental, el conocimiento universitario tradicional, la superioridad de los patrones burgueses vigentes, los valores estéticos europeos, volviéndose a las culturas tradicionales, sobre todo las de Oriente, buscando nuevos sentidos en las viejas subjetividades, en valores olvidados y escondidas formas de expresión. En Brasil se efectuó un gran retorno a Bahía, con el redescubrimiento de sus ritmos, sus sabores culinarios y toda la cultura de los candomblés. Las artes brasileñas en general (música, cine, teatro, danza, literatura, artes plásticas) ganan nuevas referencias, el turismo de las clases medias del Sudeste eligió un nuevo flujo en dirección a Salvador e demás puntos del Nordeste (Prandi, 1991, 1996) El candomblé se expandió muy rápidamente por todo el país, dejando de ser una religión exclusiva de negros; la música bahiana de inspiración negra se convirtió en consumo nacional; la comida bahiana, que no era otra cosa que comida votiva ofrecida a los orixás en los terreiros fue a todas las mesas, y así prosperó.
Si aspectos de origen africano componían la cultura brasileña en las más diversas áreas, con el movimiento de los años 60 y 70 ocurrió todo un redimensionamiento de la herencia negra, con lo cual aquello que antes era tratado como exótico, diferente, primitivo, pasó a ser incorporado como habitual, cercano, contemporáneo. La propia música popular incorporó al viejo y sucesivamente blanqueado samba nuevos golpes, pero cercanos a la percusión de los terreiros del candomblé. Las escuelas de samba del carnaval no se cansan de hacer desfilar a los orixás en la avenida. La televisión, en las noticias y en la ficción, sobre todo en las novelas, no consigue dejar de lado referencias constantes a los dioses de los terreiros, al jogo-de-búzios, a los pais y mães-de-santo, sean ellos presentados como auténticos o falsos. La cultura de una minoría ahora ya es consumo de todos.
VILa valorización de la cultura negra en Brasil sobrevino juntamente con la formación de los movimientos de minorías, entre los cuales el movimiento negro en sus más diferentes manifestaciones intensificó a los afro descendientes la cuestión del origen y de la identidad. Después de siglos de integración, mestizaje y blanqueo (físico y cultural), sectores de las poblaciones negras y mestizas cuestionan y son cuestionados sobre su origen africano y afro descendiente. Mientras intelectuales y artistas no identificados con una causa negra tratan de manera general de incorporar y diluir al África brasileña en un arte y en un discurso de corte universal, surgen aquellos interesados justamente en lo contrario: delinear el origen negro como origen suyo, haciendo de la creación artística el documento de la propia identidad. Pero el negro, obligado a incorporarse a una cultura nacional, europea, blanca y cristiana sin la cual no era posible sobrevivir — y el sincretismo católico de las religiones afro brasileñas es la demostración emblemática de esa obligatoriedad de ser brasileño y por consiguiente católico, incluso cuando se es africano y se alaban los orixás, vodun e inquices — pues bien, ese negro olvidó su origen... Ya no es capaz de saber de dónde vinieron sus ancestros, si eran de esa o de aquella tribu o ciudad, qué lengua hablaban, ni incluso sabe si eran bantos o sudaneses.
La superioridad numérica de los negros iorubás en Salvador del siglo XIX transformó su lengua, el iorubá, en una lengua común de los negros esclavos y libertos de los más diferentes orígenes étnicos que convivían en la ciudad. Cuando los diferentes grupos organizaron su religión en Bahía, fueron candomblés nagôs con muchas contribuciones rituales de los jejes, los que mejor consiguieron imponerse como modelo de culto, de tal modo que sus dioses, los orixás, acabaron ganando relevancia, primero local y después nacional, capaz de opacar la presencia de los vodun de los jejes y de los inquices de los bantos. Mientras los orixás pasaron a ser reconocidos como las auténticas divinidades africanas, sobre todo con el surgimiento de la umbanda que los diseminó por todo el país, los vodun quedaron limitados a unos pocos templos de Salvador y ciudades del Recôncavo y completamente escondidos del resto do país en los templos de Maranhão. Los inquices bantos desde largo tiempo habían sido sustituidos por los orixás y encantados caboclos. Como si todo lo que es negro remitiese a los pueblos nagôs, como si todos los dioses africanos fuesen orixás.
El ensayista y poeta norteamericano Steven White, analizando la poesía producida en los últimos quince años por poetas brasileños negros, como Estevão Maia, Oliveira Silveira, Edimilson de Almeida Pereira, Ricardo Aleixo y Lepe Correia, entre otros, muestra perfectamente cómo la búsqueda de una identidad negra, africana, de origen, acaba remitiendo a la necesidad de que se reinvente un pasado a través de la religión que se profesa hoy, y que es la fuente brasileña por excelencia de la memoria de los orígenes africanos (White, 1999) La religión tradicional reconstruida de este lado del Atlántico pasa a ser fuente de memoria creada del presente para el pasado, en un camino inverso. El proceso de elaboración de ese pasado mítico va a beber en las propias tradiciones corrientes que brotan de las instituciones religiosas negras más vivas en el escenario cultural del país, y la identidad se define a partir de un origen idealizado que el poeta adopta como suyo. La reconstrucción del pasado que orienta la construcción de la identidad se hace así a partir de la cultura brasileña y no del verdadero y perdido origen étnico, familiar y, en última instancia, racial. Incluso cuando el negro se expresa para afirmar su negritud, su condición africana, no le resta a él más que hacerlo como brasileño. Aunque el pasado ancestral perdido sea África pluriétnica, multicultural, el pasado recuperable es aquél que Brasil logró incorporar en la construcción de una nueva civilización, pasado que sólo puede ser reinventado, memoria recreada. Entre el Brasil contemporáneo y la vieja África, como así también la antigua Europa y las perdidas civilizaciones indígenas, se sitúa nuestra propia historia, lo cual nos impide o auxilia en el reencuentro de nuestro punto, en las sinuosidades de la civilización que ella misma engendró. La recuperación del pasado ancestral, que hoy ya no es comprensible en su totalidad, nos hace elaborar la memoria restablecida con las insignias míticas que emergen en el presente. Del Brasil de hoy se hace el África de ayer, África simbólica que es memoria e identidad posible de los afrobrasileños.
Bibliografía
Bastide, Roger. As religiões africanas no Brasil. São Paulo, Pioneira, 1975.
Fadipe, N. A, The Sociology of the Yoruba. Ibadan, Ibadan University Press, 1970.
Lima, Vivaldo da Costa et alii. Encontro de nações de candomblé. Salvador, CEAO/UFBa e Inamá, 1984.
Prandi, Reginaldo. Os candomblés de São Paulo: a velha magia na metrópole nova. São Paulo, Hucitec e Edusp, 1991.
Herdeiras do axé: sociologia das religiões afro-brasileiras. São Paulo, Hucitec, 1996.
Mitologia dos orixás. São Paulo, Companhia das Letras, 2001.
White, Steven F. A reinvenção de um passado sagrado na poesia afro-brasileira contemporânea. Estudos Afro-Asiáticos, Rio de Janeiro, nº 35, pp. 97-110, julho de 1999.
Empresário e líder religioso. Miguel Arcanjo Barradas Santiago de Sant’Anna foi uma das figuras mais representativas da comunidade afro-baiana. Nasceu em 29 de setembro de 1898. Com a idade de oito anos ficou órfão e foi morar com a tia. Ele foi criado em meio das solidariedades familiais e do parentesco. Parentesco consanguíneo e parentesco ritual, compadrio, mães e pais-de-santo a imprimir a identidade dos grupos emergentes na sociedade de seu tempo, marcando e definindo o caminho do moço na tradição de sua gente. Ainda adolescente, recebeu o posto de Zabá no terreiro da nação Tapa no Gunocô (hoje vale do Bonocô). Era o posto mais alto nesta nação. Nas noites de São João os nagôs Tapa praticavam uma cerimônia nos bamburrais do Gunokô em homenagem a Indakó (Orixá da Nação Tapa). Foi o único brasileiro descendente de africanos a receber este posto.
