El ritual ìjèsà


Proveniente en su origen de la región de Ilésa –hoy Estado de Òsun- en Nigeria, es uno de los “lados” o “naciones” nagô del batuque gaúcho. En efecto, cuando decimos “nagô” no decimos otra cosa que “yòrùbá”, porque “nagô” era la manera de los franceses de designar a todos aquellos individuos que hablasen “anàgonu”, el lenguaje ceremonial de los yarriba o yòrùbá. Decir “nagô” pues, es decir genéricamente “yòrùbá”, y muchas de estas etnias se han plasmado de algún modo en los rituales del batuque. Entonces, cuando nuestra intención es dar fehacientemente un origen familiar, decimos “nagô Oyó”, “nagô Ire”, “nagô Ijesha”, etc. Y la expresión “jèje” también resulta imprecisa: hay “jèje popo”, “jèje mina” y “jèje marrin –o mahi-“; de modo que convendría para ser exactos en el hablar renunciar a los genéricos “nagô” y “jèje” sustituyéndolos por el lado del que proviene nuestra bacía. Por otro lado, ya los especialistas brasileños en Etnoantropología han descartado el antiguo binomio “jèje-nagô” para definir las religiones afrobrasileñas dedicadas al culto de los orisha ya que obviamente si son jèje, van a rendir culto a los vodun de su pueblo, incluyendo en este elenco a algunos orisha de diversas procedencias –siempre yòrùbá, claro, pues son “òrìsà” y sólo los yòrùbá cultúan orisha- pero asentados, tratados y servidos como vodun “extranjeros”; y si son nagô hacen exactamente lo mismo, asentando, tratando y sirviendo vodun como si se tratase de sus propios orisha. De allí que antiguos vodun que aún hoy reciben culto como tales entre sus paisanos originales, sean objeto de culto entre los yòrùbá como si se tratase de divinidades propias -Sàkpata, Lépon, Sogbo, Averekete, o Nàná son ejemplo de esto- mientras que en la famosa y tradicional Casa das Minas en Maranhão se recibe respetuosamente a toda una serie de divinidades “nagô” que no se comunican oralmente con los adeptos “para no traicionar los secretos y fundamentos de su pueblo”, como consignan los profesores Sérgio Ferretti y su esposa Mundicarmo da Rocha Ferretti. Es casi seguro que cuando se habla de “sincretismos” olvidamos los internos y los posiblemente anteriores a la trata esclavista dentro de la propia África, producidos en el constante contacto de los pueblos cercanos ya sea por razones culturales, económicas o de beligerancia.

Pero no vamos a ir mucho más allá en este análisis, ya que fuimos invitados a describir únicamente las particularidades de la nación ritual o lado que seguimos, la ijeshá. Esta nación reconoce a la divinidad del agua dulce, Òsun, como su patrona, es decir, su “antepasada mítica”, aunque un batuquero de gran prestigio como el finado Pedro de Yemanja sostenía que también Shangó era “padroeiro do Jexá”. Esta modalidad ritual puede reconocerse por el orden secuencial de los orisha a ser reverenciados:

Bàrá – Ògún – Oyá – ngó – Ode y Otin – Oba – Òsònyin – npònnòn – Ìbèjì - Òsun – Yèmoja – Òsànlá

Reconoce también otras divinidades independientes como Nàná, generalmente asociada a los ashé de reza u orin de Yèmoja y Lògún –cazador/pescador hijo de Òsun con Ibùalamò – así como a Òrunmìlá, divinidad del Oráculo que ha sido integrado a los “pasajes” de Òsànlá aunque sus funciones y características sean absolutamente excluyentes ya que no se trata de una divinidad de posesión.

Otra característica de este lado son las “pancadas” o padrones rítmicos que se asocian a las melodías y a los textos que componen los ashé de reza. Esta impronta sonora añadida a la danza que gestualiza los mitos de los orisha es quien provoca la comunicación de los mismos con sus iniciados a través del trance u “ocupación”, ya que se entiende que el orisha personal no es un elemento exterior adquirido sino innato, y por tanto no “se incorpora” sino se asume “ocupando” la personalidad reconstruida del orisha la mayor faja posible de conciencia.

Estas “pancadas” guardan correspondencia con los orisha al punto que algunas de ellas son exclusivas, permitiendo la relación divinidad/humano aun sin haber participación de melodía o texto cantado, únicamente “padrón rítmico”. Ejemplo claro son el “alòjà” de ngó, el “agèré” de Oyá y el “ìgbìn” de Òsànlá. Hay sin embargo otras que son comunes a dos o más orisha –“toboriné”, “ayàgbá”, “odã” y el “olókorí” (que podría decirse es el ritmo de esta nación por excelencia, ya que pertenece a Òsun y a Obokun, la versión étnica de Òsànlá)- una que es común a todos – el “jèje”- y otra para casi todos, pues excluye a los Ìbèjí, a Yèmoja y a Oba: el “are”.

El repertorio de esta modalidad ritual configura un modelo de música sacra diferenciado de los otros “lados” –las demás naciones que aportaron sus modelos culturales al batuque- aunque esto no implica que no puedan ocurrir diferencias o similitudes entre casas de otro lado cualquiera, lo que demuestra la normal apropiación de ashés de reza que se produce en el ámbito religioso. Quizá esto se deba a la carencia general de tamboreros propios que tienen las casas de nación, debiendo contratar los servicios de profesionales que pertenecen a otras tradiciones culturales, así como también a las “preferencias” o “gustos” de un líder que escuchó en una casa un determinado ashé que le pareció bonito y comenzó a aplicarlo en la propia sin tener en cuenta que podría pertenecer a otro acervo.

Las diferencias en cuanto a la “feitura” de los orisha dentro del pèji suelen ser mínimas y referirse mucho más a los “enfeites” de las vasijas sagradas que a particularidades propiamente dichas. Sin embargo, podemos señalar que algunos detalles en el color de los animales votivos, en el criterio seguido para armar los collares sagrados y en el cuidado de las quartinhas pueden resultar significativos a la hora de describir los lugares comunes de este “lado” del batuque. A modo de ejemplo, el lado ijesha difícilmente ofrece animales enteramente blancos para ìyá Oba –y en el caso de aves usará preferentemente gallinas “polacas”- el criterio de los materiales empleados para enhebrar las guías se ajustará al elemento primordial del orisha –fuego y tierra/loza, aire/porcelana, agua/vidrio transparente de color o no- y las moringas serán vaciadas semanalmente de su agua sin posibilidad de “rellenarlas”.

Publicado originalmente por la Revista "Búzios" número 8, editada por pai Alejandro Morales de Shangó.